Trump dichiara di voler riprendere il controllo del canale di Panama, di annettere il Canada e la Groenlandia e ribattezza il Golfo del Messico, Golfo d’America. Al di là delle dichiarazioni ad effetto, la nuova amministrazione USA mette in chiaro che farà di tutto per continuare a mantenere l’egemonia politica militare e industriale anche nel XXI secolo. Il tutto mentre un’azienda americana, la Starlink di Elon Musk con il suo innovativo sistema satellitare, si sta assicurando il controllo dello spazio intorno alla terra e dei sistemi di comunicazione.
La presidente messicana risponde mostrando una carta geografica del Seicento in cui il Nordamerica è indicato come “America messicana”. La Corona danese, dal canto suo, mette in evidenza la Groenlandia nel proprio stemma reale.
Le dichiarazioni di Trump sui territori vicini ci hanno colto di sorpresa. Convinte o no che fossero, ci hanno riportato indietro nel tempo, a rivendicazioni ottocentesche che non ci aspettavamo dagli USA. Evidentemente la minaccia alla leadership mondiale rappresentata dalla Cina spinge anche gli States sulla strada del colonialismo di stampo europeo.
E allora proprio una curiosa storia sul nome del continente americano, raccontata in un libro uscito da poco, è il miglior antidoto per contestualizzare e dissacrare le dichiarazioni scomposte del potente di turno.
Paolo Chiesa, professore universitario, storico del Medioevo, racconta di come ha scoperto la più antica citazione delle terre d’oltreoceano, risalente addirittura al Trecento. Un prolisso e ambizioso frate domenicano milanese, Galvano Fiamma, riporta nella sua Cronica universalis, mai terminata, le storie marinare che arrivano dal porto di Genova, in cui si parla di una terra ricca di boschi, ad Ovest della Groenlandia, chiamata Marckalada.
È la fonte più antica relativa all’esistenza del continente americano, 150 anni prima del viaggio di Colombo.
L’aforisma di René Char, «la nostra eredità non è preceduta da alcun testamento», contiene il senso profondo che gli anni della resistenza ebbero per i molti uomini di cultura che vi parteciparono. Con l’occupazione nazista, quando la politica era divenuta in Francia, come negli altri paesi, una scena in balia «del burattiname grottesco di furfanti e sciocchi» Char scoprì la sua eredità: un tesoro che finora era rimasto nascosto, l’apparizione della libertà. I partecipanti alla resistenza, «i compagni d’arma», s’incontravano in modo nuovo, per una causa comune, senza più i ruoli e le distinzioni sociali soliti. Erano divenuti uomini uguali, ma allo stesso tempo unici e distinti, nel loro sforzo condiviso contro un nemico comune. L’essenza del loro tesoro sta dunque nell’azione comune, dove ognuno riscopre l’identità e la differenza del proprio sé, e per la quale «ama, si spende, è impegnato, va nudo, provoca». Il significato della loro partecipazione andava ben al di là della vittoria e della sconfitta, gli uomini della resistenza non si aspettavano il successo, non si presentavano come rappresentanti di un partito, di un governo, di un esercito riconosciuto, ma agivano semplicemente insieme con gli altri, in quello spazio condiviso dove la libertà poteva sembrare come «un tesoro antichissimo, che appare all’improvviso nelle circostanze più diverse, e quindi scompare di nuovo celandosi sotto i più svariati e misteriosi travestimenti, come una fata morgana». Ma tutto ciò non durò a lungo, in quanto quell’isola di libertà, all’interno della quale gli uomini della resistenza avevano agito e pensato autonomamente, dopo la liberazione scomparve, come se non fosse mai esistita. Il tesoro era andato perduto, e ciò era avvenuto non per circostanze esterne o per lo scontro con una realtà avversa, ma perché i primi a non ricordarlo furono proprio coloro che l’avevano posseduto e non erano neppure riusciti ad identificarlo.
La tragedia non cominciò quando la liberazione di tutto il paese fece crollare quasi automaticamente le isolette nascoste di libertà già comunque condannate: cominciò quando divenne chiaro che non c’era nessuna mente pronta a ereditare e mettere in discussione, a meditare e a ricordare.
«“La nostra eredità non è preceduta da alcun testamento”: l’aforisma è di René Char. Quando il poeta parla di eredità senza testamento allude alla mancanza di un nome. Elencando quella che sarà la legittima proprietà dell’erede, il testamento lega beni passati a un momento futuro. Senza testamento, o, fuor di metafora, senza la tradizione (che opera una scelta e assegna un nome, tramanda e conserva, indica dove siano i tesori e quale ne sia il valore), il tempo manca di una continuità tramandata con un esplicito atto di volontà, e quindi, in termini umani, non c’è più né passato né futuro, ma soltanto la sempiterna evoluzione del mondo e il ciclo biologico delle creature viventi.»
Hannah Arendt, Tra passato e futuro.
Queste riflessioni sono drammaticamente attuali ancora di più oggi quando gli ultimi testimoni della Shoa e della Seconda Guerra Mondiale stanno ormai scomparendo.
Lo vediamo negli atteggiamenti degli uomini comuni e ancor più nelle politiche delle nazioni. La guerra è tornata di moda, il dialogo internazionale è sempre meno praticato, la legge del più forte torna a prevalere.
L’uomo senza futuro, senza storia è concentrato sul presente, personalità non affratellata, perché la fratellanza è storia. Il mercato è l’unica guida globale (Andrea Riccardi).
“Come il viandante occasionale della nostra storia, ci vuole solo il desiderio gratuito, puro e semplice di essere popolo, di essere costanti e instancabili nell’impegno di includere, di integrare, di risollevare chi è caduto; anche se tante volte ci troviamo immersi e condannati a ripetere la logica dei violenti, di quanti nutrono ambizioni solo per sé stessi e diffondono la confusione e la menzogna. Che altri continuino a pensare alla politica o all’economia per i loro giochi di potere. Alimentiamo ciò che è buono e mettiamoci al servizio del bene”. Fratelli tutti, Papa Francesco.
Siamo sconfitti davanti alle guerre, ai poveri che vengono esclusi ma non possiamo arrenderci. Il mondo senza spirito soffoca. I messaggi spirituali cambiano il mondo. Occorre una globalizzazione spirituale.
Senza scomodare il caso dei centri di trattenimento in Albania che hanno causato una spesa inutile senza risolvere alcun problema, ecco alcuno “piccoli” esempi di come l’estesa politica securitaria del governo Meloni, ossessionata dal mantra della “sicurezza”, ostacola lo sviluppo economico e sociale del Paese, stroncando la libera iniziativa, difendendo gli interessi di alcune categorie forti, senza tutelare le fasce della popolazione più deboli:
– divieto di ricerca e vendita della carne in vitro a vantaggio dei produttori (con la scusa della sicurezza alimentare);
– obbligo di pausa dei noleggi con conducente NCC a vantaggio dei tassisti;
– divieto dei negozi di Cannabis legale su cui tanti giovani avevano investito (con la scusa della sicurezza della salute)
– obbligo di casco e assicurazione per i monopattini a vantaggio degli automobilisti (con la scusa della sicurezza stradale);
– obbligo di identificazione diretta per gli affitti brevi, a vantaggio degli albergatori (con la scusa della sicurezza sociale).
A proposito di quest’ultimo intervento, sarebbe certamente più utile sostenere politiche finalizzate ad aumentare l’offerta degli affitti a lungo termine attraverso più edilizia residenziale pubblica, sviluppando l’edilizia verso l’alto con meno consumo di suolo, regolare le norme sulla morosità per non far gravare sui privati le difficoltà economiche degli affittuari ma ponendo a carico dello Stato la protezione di chi non riesce a pagare un affitto.
Ma tutto ciò richiede un impegno politico vero e non proclami o provvedimenti “spot” che non servono a nulla se non a complicare la vita a chi prova a farcela.
Quando si parla di confronto fra semplificazione e complessità dietro non ci sono solo gli slogan della politica ma la vita vera delle persone.
(da L’uomo Planetario, Ernesto Balducci, 1985) – E’ qui, su questo limitare fra il passato e il futuro, che mi è possibile, senza niente rinnegare di ciò che sono, intuire una mia nuova identità di credente. L’uomo planetario è l’uomo postcristiano, nel senso che non si adattano a lui determinazioni che lo separino dalla comune degli uomini. Liberata dalle sue obiettivazioni ontologiche e restituita alla sua dinamica esistenziale, che cos’è l’Incarnazione se non un’immersione di Dio nell’umano, in virtù dell’amore che di Dio è la stessa essenza? I cappellani militari che si sciolsero dai fianchi i salvagente per offrirli ai fratelli e calarono a picco nell’oceano danno perfetta figura al mistero in cui si nasconde il mio Dio. La qualifica di cristiano mi pesa.
Mi dà soddisfazione sapere che i primi credenti in Cristo la ignoravano. Il termine fu inventato ad Antiochia, nel 43, dai burocrati e dai militari romani che, per ragioni di ordine pubblico, avevano bisogno di identificare in qualche modo certe comunità poco conformi alle regole della società. Dunque, un’invenzione del Potere, che distingue per meglio dominare. Come le schedature, le identificazioni sociologiche rientrano nelle necessità del Panopticon: chi vi si adatta, asseconda già con questo un Progetto d’integrazione mondana.”Non sono che un uomo”: ecco un’espressione neotestamentaria in cui la mia fede meglio si esprime. E vicino il giorno in cui si comprenderà che Gesù di Nazareth non intese aggiungere una nuova religione a quelle esistenti, ma, al contrario, volle abbattere tutte le barriere che impediscono all’uomo di essere fratello all’uomo e specialmente all’uomo più diverso, più disprezzato. Egli disse: quando sarò sollevato da terra attirerò tutti a me. Non prima, dunque, ma proprio nel momento in cui, sollevato sulla croce, egli entrò nell’agonia ed emise il suo spirito, spogliato di tutte le determinazioni. Non era più, allora, né di razza semitica, né ebreo, né figlio di David. Era universale, com’è universale il nulla della morte, e com’è universale la qualità che in quell’annullarsi divampò: l’amore per gli altri fino all’annientamento di sé. E in questo annientamento per amore la definizione di Gesù, uomo planetario. Prima di morire gli avevano gridato: “Se sei figlio di Dio, salva te stesso”. Ma non poté salvarsi perché aveva deposto fin dal nascere la cintura di salvataggio. Fu così che discese agli inferi. Perfino il suo Dio l’aveva abbandonato nel momento in cui, scivolato nell’oceano della morte, divenne per sempre il fratello di tutti i disperati. La sua universalità va riposta qui, in questo suo libero insediarsi, per amore degli uomini, nel cuore della totale negatività.
Tra me e lui ci sono sette pareti d’ideologia, perché io ho imparato il suo nome con la spada in mano, come voleva la pedagogia dell’intransigenza. Le sette pareti stanno cadendo, una dopo l’altra, e dopo ogni caduta mi sembra di capire meglio che significhi la sua sequela. Tempo fa un mio fratello di fede, anzi un vescovo, ha detto che prendere la croce e seguire Gesù vuol dire scegliere il disarmo unilaterale. Paradosso profondo, in cui mi ritrovo. Ma i paradossi che dovremo dire sono innumerevoli. Gesù rivelò cose che solo a noi è dato capire, perché solo oggi la misura dell’iniquità ha raggiunto il colmo. Quando sento ripetere che il messaggio di Gesù è universale perché egli è il Logos nel quale, dal quale e per il quale tutte le cose sono state create, una specie di immenso sbadiglio mi sale dal profondo, come dinanzi ad una verità resa vacua dall’abuso. Ma quando rifletto in silenzio sui gesti concreti con cui egli, mettendosi contro gli uomini della religione e del potere, andò incontro ai poveri, ai miti, agli afflitti, ai perseguitati è come se scorgessi nel buio un sentiero di luce, il sentiero che ancora oggi discende alla profondità degli inferi dove il senso e il non senso, la vita e la morte, l’amore e l’odio si confrontano. Qui tutte le identità perdono di senso per lasciar posto all’unica che ciascuno è in grado di dare a se stesso, al di fuori di ogni eredità, semplicemente con l’assumersi o col rigettare le responsabilità del futuro del mondo. Se noi lasciamo che il futuro venga da sé, come sempre è venuto, e non ci riconosciamo altri doveri che quelli che avevano i nostri padri, nessun futuro ci sarà concesso. Il nostro segreto patto con la morte, a dispetto delle nostre liturgie civili e religiose, avrà il suo svolgimento definitivo. Se invece noi decidiamo, spogliandoci di ogni costume di violenza, anche di quello divenuto struttura della mente, di morire al nostro passato e di andarci incontro l’un l’altro con le mani colme delle diverse eredità, per stringere tra noi un patto che bandisca ogni arma e stabilisca i modi della comunione creaturale, allora capiremo il senso del frammento che ora ci chiude nei suoi confini. È questa la mia professione di fede, sotto le forme della speranza. Chi ancora si professa ateo, o marxista, o laico e ha bisogno di un cristiano per completare la serie delle rappresentanze sul proscenio della cultura, non mi cerchi. Io non sono che un uomo.
Questa è la frase chiave dell’ultimo film kolossal di Christopher Nolan. E’ una frase citata dal protagonista del film e ripresa da un testo sacro, il Bhagavadgītā, testo fondamentale dell’Induismo.
Oppenheimer è un film che esplora la complessità etica e scientifica della creazione della bomba atomica e le sue conseguenze devastanti. Il finale riflette la consapevolezza di Oppenheimer dell’immenso potere distruttivo della sua invenzione e la sua lotta con il senso di colpa che ne deriva.
La frase in questione ritorno più volte nel corso del film. Come ha spiegato il professore universitario Stephen Thompson, esperto di Induismo, l’interesse di Oppenheimer per questo testo era un modo per dare un senso alle sue azioni.
La Bhagavadgītā è un testo indù di settecento versi in sanscrito incentrato sul dialogo tra il valoroso principe guerriero Arjuna e il suo auriga Krishna, un’incarnazione di Vishnu. All’indomani di una battaglia che lo porrà di fronte a un esercito avversario tra le cui fila militano amici e parenti, il condottiero cade nella disperazione al pensiero di doverli sterminare. Krishna gli impartirà una filosofia superiore che gli permetterà di tenere fede ai suoi doveri di soldato e sterminare gli avversari a prescindere dalle preoccupazioni personali. Questa filosofia è nota come dharma, o dovere sacro.
“Arjuna è un soldato, il suo dovere è quello di combattere. Krishna, non Arjuna, determinerà chi vive e chi muore e per questo il guerriero non deve né piangere né gioire per ciò che il destino ha in serbo, ma distaccarsi sublimemente da tali risultati. In definitiva, la cosa più importante è che sia devoto a Krishna. La fede salverà l’anima di Arjuna”, spiega Thompson. Tuttavia, Oppenheimer non sembra aver mai raggiunto la pace: “In un senso primitivo che nessuna volgarità, nessun umorismo, nessuna esagerazione può placare, i fisici hanno conosciuto il peccato e questa è una conoscenza che non possono perdere”, disse due anni dopo l’esplosione del Trinity.
Il nome Trinity del primo test nucleare fu dato dallo stesso Oppenheimer ispirandosi alla poesia di John Donne
Espugna questo mio cuore Dio uno e trino, perché finora solo bussi, spiri, risplendi e tenti di correggermi. Perché io sorga e stia: sopraffami, tendi la tua forza: spezza, esplodi, brucia me, fammi una nuova creatura. Io come una città assediata, ad altri destinata, mi affanno ad ammetterti, ma vanamente ahimè, e la ragione, tuo viceré in me, lei che dovrebbe difendermi, è prigioniera, debole o infida. Eppure ardentemente t’amo, ardentemente vorrei essere riamato, io sposo destinato al tuo nemico. Divorziami, slegami, spezza di nuovo il nodo, prendimi con te, imprigionami. Se non m’incateni, non sarò mai libero. Puro mai, se non mi violenti.
Sonetto XIV, John Donne
Forse il nome Trinity, oltre che al Sonetto XIV, fu ispirato anche dalla Trinità induista di Brahma, Vishnu e Shiva rispettivamente il Creatore, il Preservatore e il Distruttore. Nell’Induismo, che ha un concetto non lineare del tempo, il grande dio è coinvolto non solo nella creazione, ma anche nella dissoluzione. Ma, come detto, sopra, la concezione religioso filosofica induista avrebbe dovuto portare Oppenheimer a svolgere il suo sacro dovere, quale scienziato impegnato a servire lo Stato nella costruzione di una bomba che avrebbe consentito la sconfitta definitiva del nemico, e ad essere soddisfatto e in pace con se stesso per avere ben adempiuto all’incarico.
Ma ciò non avviene.
Come Prometeo aveva donato il fuoco agli uomini, permettendogli enormi progressi ma dandogli, allo stesso tempo, un’arma potente e pericolosa, così Oppenheimer ha donato agli uomini un’arma in grado di distruggere l’umanità stessa. Divenuto un novello Prometeo, anche lui ha dovuto pagare il prezzo di un dilemma etico a cui non si può venire a capo.
“Prometeo ha rubato il fuoco agli dei e lo ha dato all’uomo. Per questo, fu incatenato ad un masso e torturato per l’eternità”
Oppenheimer, film, 2023
Forse quel martirio a cui lo stesso Oppenheimer si sottopone riflette la necessità dello stesso di colpevolizzarsi, di mostrare a tutti e a se stesso che quel sangue che sentiva di avere sulle mani non sarebbe mai andato via.
I riferimenti teologici (la citazione del testo induista, il primo esperimento di esplosione chiamato Trinity) presenti nel film richiamano l’associazione tra potere divino e potere umano: il momento di massimo successo per lo scienziato coincide con quello di maggiore rischio per l’umanità (il rischio di una reazione a catena che distrugga il pianeta al momento della denotazione del test nucleare non è esclusa del tutto dall’equipe di scienziati che lavora al progetto) e la scena finale si conclude col timore, esplicitato verbalmente dal protagonista e a livello visivo con l’incendio dell’atmosfera, che questo rischio di distruzione effettivamente si realizzi.
Il motivo per cui Oppenheimer non si dà pace con se stesso, nonostante ritenga di aver adempiuto il suo dovere, potrebbe essere legato al fatto che, come si evince dal film, l’obiettivo della costruzione della bomba atomica avrebbe dovuto essere, secondo le intenzioni dello scienziato e di gran parte dell’equipe che lavorò al progetto Manhattan, finalizzata a sconfiggere i nazisti o comunque per farli desistere dal proseguire una guerra ormai persa. Mentre l’uso della bomba contro il Giappone era ritenuto, per la comunità di scienziati che lavoravano a progetto, non necessario.
D’altra parte lo stesso Oppenheimer afferma che solo utilizzando la bomba, le persone e gli Stati avrebbero potuto constatarne la potenza e in definitiva decidere di non usarla mai più. Ciò non toglie che le bombe sganciate su Hiroshima e Nagasaki il 6 e il 9 agosto 1945, pur avendo posto fine alla Seconda Guerra Mondiale, causarono oltre 200 mila vittime innocenti. Viceversa, nel colloquio privato tra il Presidente americano Truman e lo scienziato, avuto dopo la fine della guerra, il primo afferma in risposta ai dilemmi etici dello scienziato, che la responsabilità primigenia delle morti giapponesi non è di chi ha inventato la bomba ma di chi l’ha usata e che, in ogni caso, l’attacco nucleare avrebbe evitato altrettante morti che si sarebbero comunque verificate col protrarsi della guerra.
Sta di fatto che, qualunque sia la risposta a queste domande, il dilemma etico sul limite tra ciò che è tecnicamente possibile ma eticamente giusto resta, davanti agli occhi dello scienziato e ai nostri, irrisolvibile. Il film in questione è in grado di restituirci in modo perfetto il dissidio interiore vissuto dal protagonista. Un dissidio che, da quanto ci è possibile scorgere nel corso della pellicola, non può essere vinto sulla base di un ragionamento teorico, sia pure impeccabile, quale quello prospettato dal testo induista ma può essere solo frutto di un cammino esteriore. Di nuovo teoria e pratica sono in discussione, stavolta non a livello scientifico ma etico. Tornano valide le parole di Einstein al fisico quando dice: “In teoria fra la teoria e la pratica non c’è differenza, in pratica sì”.
Stavolta non si tratta di testare la corrispondenza tra modello teorico ed esperimento ma tra modello etico di riferimento e prassi di esistenza concreta. Assumere un modello etico non basta se non si concretizza in un ortoprassi che, oltre a mutare il mio atteggiamento interiore rispetto al mondo e a ciò che vi accade, induce ad agire in concreto per rendere il mondo esteriore più giusto e coerente con il mio modello etico.
Questo cammino esteriore di presa di coscienza si manifesta nel film attraverso l’esplicitazione pubblica dei dubbi etici sull’uso della bomba atomica e sul concreto impegno per un disarmo nucleare generalizzato.
In ciò si concretizza il “martirio” inteso come testimonianza di vita dello scienziato che ha preso coscienza di ciò che non andava fatto e vuole redimersi affrontando i rischi di una posizione scomoda, che lo porterà a sollevare contro di sé sospetti di tradimento, e la promozione di un sistema diverso da quello che si è contribuito a costruire.
Questa nuova posizione provocherà la reazione delle istituzioni che avvieranno contro di lui un processo farsa a cui Oppenheimer non si ribellerà, nonostante i consigli della moglie ma contribuirà, forse, a lenire i dubbi etici del protagonista.
Si dice spesso che lo sport sia una metafora della vita. Forse è per questo che le vicende sportive ci coinvolgono tanto. L’estate è sempre foriera di queste storie, complice i tanti eventi che risaltano, anche in Italia, grazie all’assenza del calcio.
La più bella di queste storie arriva quest’anno dai campionati mondiali di pallacanestro. La nazionale del Sud Sudan, il Paese più povero del mondo, ottenendo il miglior piazzamento tra le nazionali africane in gara nel torneo iridato, si è automaticamente qualificata per le Olimpiadi di Parigi del 2024.
E’ un risultato storico appunto, non solo perché riguarda uno Stato giovane (indipendente dal 2011) e poverissimo, ma anche per come è arrivato. In Sud Sudan non ci sono impianti al coperto e la nazionale ha giocato le partite di qualificazione al Mondiale in Egitto. I componenti della squadra sono figli di rifugiati, scappati dal Paese a causa della guerra, in alcuni casi addirittura orfani.
Questo autentico miracolo è stato firmato da Luol Deng, l’ex giocatore di Duke University e poi stella NBA con Chicago Bulls e Los Angeles Lakers, che ha raccolto l’eredità del grande Manute Bol (il papà del Bol Bol ex compagno di Paolo Banchero ai Magic, ndr) e si è preso la responsabilità di fondare la federazione cestistica, richiamare i tanti talenti sud sudanesi cresciuti tra Stati Uniti, Australia, Egitto, Europa e nei campi profughi, e assemblare una squadra unita e forte in grande di scioccare il mondo. Deng è figlio del Sud Sudan, scappato dalla guerra civile con la famiglia in Egitto e poi cresciuto a Londra, prima di volare negli USA: lui, con passaporto britannico, ha già giocato le Olimpiadi di Londra 2012 con la Gran Bretagna e ora potrà farlo, da presidente della sua terra d’origine, a Parigi 2024. Lo ha fatto anche per Manute, scomparso nel 2010 senza poter vedere la sua terra diventare una nazione.
Fonte Eurosport
E’ accertato che Manute Bol abbia speso gran parte della sua ricchezza per portare avanti progetti di sostegno ai bambini poveri sudanesi.
Tra quei bambini vi era anche Luol Deng che, grazie all’impegno di Bol, cominciò il suo cammino che lo portò a diventare una stella NBA e poi a proseguire il sogno di pace di Manute, diventando presidente della Federazione di pallacanestro sudanese e realizzando il miracolo sportivo di cui abbiamo detto sopra.
La vicenda, per contrappunto, mi ha portato alla mente quella dell’ex C.T. della nazionale di calcio italiana, Roberto Mancini che, come un fulmine a ciel sereno, a Ferragosto ha annunciato le sue dimissioni suscitando notevoli polemiche soprattutto perché legate, secondo molti, all’offerta di un ricco contratto da parte della Federazione saudita, quale nuovo allenatore della nazionale araba, accettato pochi giorni dopo. Chi lo ha criticato ha sottolineato lo scarso rispetto verso la nazionale mentre i difensori di Mancini hanno sottolineato come l’offerta saudita fosse oggettivamente irrinunciabile.
Lungi dal voler effettuare valutazioni sulle scelte dei singoli, l’evidente contrasto tra le storie di Manute Bol e Roberto Mancini, mi dà l’occasione per richiamare un concetto espresso da padre Ernesto Balducci, nel corso di una omelia sul brano di Matteo 10,37-42:
Nella visione antropologica che emerge dal Vangelo mi pare di poter dire che l’esistenza dell’uomo è come collocata in un campo dove agiscono due polarità contrapposte: l’esistere per sé e l’esistere per gli altri.
Sono i due poli attorno a cui si svolge a livello, anche semplicemente etico, la vita dell’uomo. L’esistere per sé non è un puro atteggiamento interiore, è un principio che struttura la vita. L’io trova sicurezza se si circonda di strutture omogenee a sé, funzionali a sé, come ad esempio, la famiglia, come ad esempio la classe sociale a cui appartiene, la patria di cui si sente membro, la razza che è la sua razza.
L’io si dilata, ma sotto la spinta che è quella della ricerca di una sicurezza totale; ma l’uomo non è fatto per questo. Ecco perché – a prescindere da ogni illuminazione evangelica – in ogni luogo, in ogni tempo ci è dato scoprire che l’uomo è anche esigenza di vivere per l’altro. E questo è l’altro polo, quello di salvezza che tuttavia non riesce mai ad agire in modo dominante.
padre Ernesto Balducci, omelia
La sproporzione tra le storie citate è tale che potrebbe apparire un’esagerazione scomodare la visione antropologica della vita presente nel Vangelo proposta da Balducci per spiegarla. Ma qui, come detto prima, non si vuole emettere alcun giudizio sulle scelte personali, quanto evidenziare in maniera paradigmatica, l’esistenza di una tensione tra i due campi di queste polarità contrapposte in cui si gioca la vita dell’uomo. Nessuna della due prospettive è data una volta per tutte. “Esistere per gli altri, scrive ancora Balducci, vuol dire assumere come progetto di vita gli altri. Nessuno ci riesce! L’ho detto: si tratta di due poli che agiscono in noi.”
Il peccato, secondo Balducci, è questa prima forma di esistenza, incentrata su se stessa. E il “perdere la propria vita” per salvarla non è una forma di annichilamento ma è perderla per gli altri. Morire al peccato vuol dire spostare di continuo il fulcro dell’esistenza dal polo “dell’esistere per sé” al polo “dell’esistere per gli altri” senza mai raggiungere la totalità, ma è molto importante. Non sembri cosa da poco mantenere viva questa dinamica; mantenerla ‘viva’.
E mantenere viva questa dinamica significa, in particolare, farvi fronte nei momenti di difficoltà o quando ci viene chiesto in concreto di dimostrare con la vita, al di là delle dichiarazioni di principio, l'”esistere per sé” o l'”esistere per gli altri”. Nei gesti semplici così come nei gesti grandi, così da diventare uno stile di vita. Perché chi è grande nelle piccole cose, lo è anche nelle grandi e viceversa. Attraverso il principio della solidarietà effettiva posso dirmi solidale o meno con l’escluso, il povero, l’emarginato e avere il contraccambio. Questa è la salvezza.
Dunque, non è vero, come hanno scritto in tanti a difesa dell’ex C.T. azzurro, che l’offerta della Federazione saudita era irrinunciabile poiché sempre vi è, di fronte ad ogni scelta, in ogni situazione, la possibilità di compierla secondo la logica di vita dell’esistere per sé o dell’esistere per gli altri.
Allora tutto quello che è in me, dallo spirito alla carne, e che appartiene alla struttura del dominio e dell’affermazione dell’esistere per me, io lo considero peccato e me ne confesso. E tutto quello che invece appartiene alla docilità, all’altro impulso dello Spirito, che è “l’esistere per l’altro” io lo considero vita.
Allora anche il simbolo della Croce ch’e passaggio dalla morte alla vita, il battesimoche ci immerge nella morte del Cristo per farci vivere la sua vita, pèrdono questi termini di astrattezza mistica che poi non modifica il modo di vedere concreto dell’uomo, acquistano – queste antinomie – una concretezza straordinaria.
Noi dobbiamo ogni giorno vivere questo trapasso e sappiamo che non arriveremo mai a adeguare la totalità del progetto, però per potersi dire in qualche modo con titubanza cristiani, basta forse aver preso sul serio questo progetto di vita; il resto verrà da sé o verrà dai doni dello Spirito.
Gentile Michele Serra, mi piacerebbe confrontarmi con lei su due affermazioni contenute nell’ultima newsletter in risposta alla lettera di Luca. La prima è questa:
se Dio esiste non ha molto a che fare con quello storicizzato dalle varie religioni. Le religioni e i Libri sono un prodotto della storia umana, con tutti i suoi limiti territoriali. Sono diventato miscredente a quattordici anni quando mi sono reso conto che, a seconda del luogo dove fossi nato, sarei stato musulmano, buddista, cristiano (in una delle sue tante declinazioni, molto disposte a scannarsi l’una con l’altra), scintoista, animista, eccetera. Mi dissi: tanto vale considerare le religioni come un fatto culturale, certo non trascendente. Ed è quello che penso tutt’ora. Non esiste Verità Rivelata, non esiste Parola di Dio, e chi se ne arroga il copyright inganna se stesso e gli altri. E ostacola la crescita psicologica e culturale dell’umanità. La parola, minuscola, è sempre e solo dell’uomo.
Michele Serra, Ok Boomer!, Il Post, 29 agosto 2023
Certamente, come scrive, le religioni sono un fatto umano e sono tutte forme relative, rimandano cioè all’Assoluto, a Dio, che tutte ricercano. Nel descrivere l’originalità del cristianesimo, lo storico e filosofo (non credente) Marcel Gauchet ha scritto che esso è “la religione dell’uscita dalla religione”. Con questa espressione egli ha inteso affermare che il giudeo cristianesimo non è stato solo la prima vittima del “disincanto del mondo” ma sarebbe in realtà l’ispiratore di tale disincanto, nella misura in cui la presa di coscienza nell’esistenza di un Dio unico, universale e trascendentale, ha posto nella società il germe della separazione tra fede e politica. Gesù, inoltre, avrebbe smarcato definitivamente l’umanità dalla figura del “re-sacerdote”, ordinando la logica dell’onnipotenza dell’amore e introducendo la definitiva autonomia delle realtà terrene. Dunque, aggiungo io, secondo questa lettura, la fede giudaico cristiana non avrebbe, come scrive lei, ostacolato la crescita psicologica e culturale dell’umanità ma l’avrebbe al contrario favorita, determinando un graduale passaggio, non privo di conflitti, da una società gerarchizzata ad una fondata sul principio di uguaglianza.
La seconda affermazione a cui vorrei rispondere è la seguente:
“credere nella vita eterna è la più grande effrazione che possiamo fare alla “cultura del limite”. Il primo limite con il quale ci tocca fare i conti è la nostra fine. Il mito della vita eterna è stato costruito dall’uomo per rimediare all’idea, terribile, della morte. Cresceremo (diventeremo sul serio umani) quando accetteremo di morire. Saremo capaci di costruire una vera cultura del limite solo quando vivremo nella piena coscienza della nostra finitezza”.
Michele Serra, Ok Boomer!, Il Post, 29 agosto 2023
Ora non vi è dubbio che l’idea di resurrezione abbia, nei secoli, indotto la Chiesa e i suoi fedeli a voler anticipare il Regno di Dio in terra, mettendo da parte il timore della morte. Ma ritengo ingeneroso attribuire al mito della vita eterna quel fenomeno di rimozione della morte che è tanto più diffuso a livello sociale quanto più la fede nell’esistenza di Dio si ritrae dal mondo.
Il punto è che, credo, ci sono limiti contro i quali è bene combattere ed altri no. Per dirla con Bodei, altro filosofo, anch’esso non credente: “costituirebbe già un degno contributo alla condotta morale l’abitudine a distinguere con cura le violazioni dei limiti tese ad avvantaggiare lo sviluppo materiale, intellettuale e affettivo degli individui e delle società da quelle che, al contrario, nuocciono a esso. Si eviterebbe così di cadere, da una parte, in una velleitaria iconoclastia che scambia tutti i confini per pregiudizi da abbattere secondo l’imperativo del “Vietato vietare” e, dall’altra, nel santificare gli ostacoli che bloccano e mortificano il dispiegamento delle facoltà umane, gelando la possibile fioritura di concrete speranze in una vita migliore. L’attitudine a riconoscere e distinguere i limiti è, tuttavia, un’arte che va coltivata e praticata con cura, lasciandosi guidare, nello stesso tempo, dall’adeguata conoscenza delle specifiche situazioni e dei loro presumibili sviluppi, da un ponderato giudizio critico e da un vigile senso di responsabilità.”
In definitiva, accettare la morte, limite invalicabile della vita, è sicuramente un comportamento saggio, sia per i credenti, sia per i non credenti. Ma, come dice Bodei, il riconoscimento e la distinzione dei limiti è un’arte che va coltivata e praticata con cura attraverso la vita quotidiana. Non è questione di fede o meno nella resurrezione.
Mi risulta difficile pensare, come fa il lettore Luca, che la fede nella resurrezione, che è fede nell’eternità di una relazione d’amore (con Dio e con gli uomini e le donne che abbiamo conosciuto e amato in vita), destinata a non finire con la morte ma a proseguire, seppure con modalità a noi sconosciute, possa risultare d’ostacolo ad una maggiore responsabilità nella cura di quel mondo in cui i nostri amati hanno vissuto, vivono e continueranno a vivere dopo di noi.
Il rispetto del limite, infatti, che sia quello della morte o quello di velocità (mi passi la brutalità), non può che passare dal rispetto o, per dirla in modo poetico, dall’amore che abbiamo, non solo per noi stessi, ma anche da quello, o forse soprattutto, per gli altri.
La morte di Michela Murgia ha suscitato reazioni contrastanti nel mondo cattolico. La scrittrice sarda nel corso della sua attività pubblica non ha mai nascosto la sua fede e, al tempo stesso, ha manifestato posizioni apertamente critiche nei confronti della Chiesa cattolica in materia di famiglia ed etica sessuale, accusando altresì l’istituzione ecclesiastica di farsi difensore di una società patriarcale che ostacola la valorizzazione della donna.
Le parole di elogio spese su di lei durante i funerali e nel media cattolici hanno suscitato la reazione dei più conservatori che hanno invece sottolineato la sua distanza dalla dottrina ufficiale della Chiesa.
Personalmente non sempre ho condiviso le posizioni di Murgia sulle questioni da lei sollevate tuttavia anch’io sono rimasto molto colpito dalla testimonianza di fede che ha offerto affrontando la malattia che l’ha colpita.
Certo quest’ultimo capitolo della sua vita non rende vero, di per sé, ciò che ella ha manifestato nel dibattito ecclesiale e teologico. Tuttavia si tratta di una testimonianza di vita che dice la passione e la verità con cui lei ha vissuto fino alla fine le sue convinzioni di fede.
Per questo mi ha colpito negativamente il commento di alcuni intellettuali cattolici che, come Costanza Miriano su Facebook, non hanno mancato di dare giudizi personali sulla persona e sulla fede di Murgia nel tentativo, a mio avviso, di escludere certe posizioni dal dibattito interno alla Chiesa, come se non dovessero neppure avere diritto di parola.
Eppure Papa Francesco ci insegna in questi anni di pontificato a parlare con “parresia” all’interno della Chiesa ovvero a parlare con franchezza, dicendo tutto ciò che vogliamo dire e ad ascoltare e ad accogliere con umiltà ciò che i fratello e la sorella nella fede hanno da dirci. Solo questo atteggiamento può dirsi autenticamente cristiano e favorisce la crescita della comunità dei fedeli.
Diversamente, si rinnega il dialogo e si afferma la verità come ideologia e non come cammino di ricerca che coinvolge tutto il popolo di Dio. Senza contare che il tentativo di tenere fuori dal dibattito talune posizioni, sia pure espresse nella fede, hanno l’effetto di alimentare la polemica che suscita lo scandalo tra i fedeli e l’allontanamento di questi dalla comunità stessa nella misura in cui non si avverte più nella Chiesa un atteggiamento materno e accogliente ma esclusivo e giudicante.
Il motto della Rivoluzione francese, “libertè, egalitè, fraternitè“, è ancora da attuare pienamente. Libertà, uguaglianza e fraternità sono termini complementari eppure non si integrano automaticamente tra loro. Tanta strada è stata fatta in tema di libertà e uguaglianza, negli ultimi due secoli, ma molto di più c’è da fare per realizzare la fraternità. Perché?
C’entra l’ambiguità del termine che è stato storicamente utilizzato in senso escludente, sia in ambito religioso che laico: sono fratelli i miei correligionari o i miei concittadini, gli altri sono stranieri.
Ciò ha fatto sì che l’attuazione della fraternità, intrappolata all’interno dei confini della propria fede o della Patria/Nazione, sia rimasta indietro nelle scena politica degli ultimi duecento anni mentre libertà e uguaglianza si rendevano protagoniste di una costante progressione dei diritti, individuali e sociali, ma anche di potenti contraddizioni. Senza la fraternità, la libertà diventa incomunicabilità e separatezza, trasforma la società in monadi incapaci di comunicare. Senza la fraternità, l’uguaglianza si trasforma in collettivismo ed egalitarismo.
L’attuale stato del mondo globalizzato induce l’umanità a prendere coscienza del fatto che può essere solo la fraternità, declinata in senso universale, a completare di significato i principi di libertà e uguaglianza. A rendere possibile questa declinazione, come suggerisce il sociologo francese Edgar Morin, non può che essere la comprensione di essere un’unica comunità di destino. È la fragilità e la mortalità dell’umanità in quanto tale a rendere possibile l’accesso nell’era della fraternità. Le crisi mondiali in atto all’inizio del Terzo millennio testimoniano che “nessuno si salva da solo”: la crisi della pandemia sanitaria, il cambiamento climatico, le minacce nucleari che tornano alla ribalta all’interno dei molti conflitti locali sono tutti elementi di un unico quadro.
Ma se libertà e uguaglianza possono essere assicurate o imposte per legge, così non è per la fraternità sebbene non manchino riferimenti che possano inquadrare questo principio all’interno di un percorso giuridico.
Il primo passo verso questa nuova tappa dell’era umana, verso il riconoscimento della fraternità universale, è stato fatto all’indomani della Seconda Guerra Mondiale quando il mondo, ancora scioccato dalle conseguenza del conflitto mondiale, dalle atrocità del genocidio e dai rischi di una escalation atomica, ha assunto il solenne impegno che apre la dichiarazione universale dei diritti dell’uomo, siglata nel dicembre del 1948: “Tutti gli esseri umani nascono liberi ed eguali in dignità e diritti. Essi sono dotati di ragione e di coscienza e devono agire gli uni verso gli altri in spirito di fratellanza.”
La formulazione della dichiarazione, come risulta dal preambolo, non è la fotografia di un ordine già conseguito ma indica un ideale da raggiungersi da tutti i popoli e da tutte le nazioni. Ciò implica che l’assunzione in concreto del principio di fraternità, che vada oltre le mere petizioni di principio, porti con sé un impegno di responsabilità verso l’altro. Ma in quale misura questa responsabilità si può tradurre in vincolo giuridico, in un rapporto che diventa obbligo di intervenire a favore dell’altro, limitando, in un certo senso, la mia libertà?
E’ la stessa dichiarazione universale ONU a fornire la risposta laddove, operando un collegamento indiretto con l’art. 1, così recita all’art. 29, comma 1: “Ogni individuo ha dei doveri verso la comunità, nella quale soltanto è possibile il libero e pieno sviluppo della sua personalità.”
Questo collegamento sta ad indicare che nella misura in cui si riconosce il principio di fraternità tra tutti gli esseri umani sussiste anche un dovere in capo a ciascuno nei confronti della comunità, in quanto il pieno sviluppo della persona avviene attraverso la relazione con gli altri esseri umani.
A questo punto occorre considerare come, in ambito giuridico, si è sviluppato il discorso attorno alla natura umana e all’uomo in quanto “animale sociale”. Sono due le concezioni che hanno dominato negli ultimi secoli, presenti già nella storia del pensiero ma declinate nel mondo giuridico, in età moderna, da due illustri filosofi e pensatori.
La prima è risalente al filosofo britannico Thomas Hobbes (vissuto nel XVII secolo, in corrispondenza con la nascita degli Stati nazionali), fondatore del positivismo giuridico.
Egli nella sua opera principale, il Leviatano (1651), definisce lo stato di natura in cui vivono gli uomini come “bellum omnia contra omnes”, uno stato di guerra permanente e universale: uno stato in cui, non esistendo alcuna legge, ogni individuo verrebbe mosso dal suo più intimo istinto e cercherebbe di danneggiare gli altri e di eliminare chiunque sia di ostacolo al soddisfacimento dei propri desideri. Poiché solo la legge può distinguere torto e ragione, in sua assenza esisterebbe solo il diritto di ciascuno su ogni cosa (anche sulla vita altrui). Il prossimo sarebbe visto come un nemico e si vivrebbe una conflittualità perenne.
Per superare questo stato di natura discende la necessità di associarsi, di creare un legame sociale che ristabilisca l’ordine attraverso l’attribuzione di un potere, esercitato dallo Stato (il sovrano), cui tutti devono sottostare, pena l’applicazione di sanzioni.
Se il diritto è concepito secondo le teorie positivistiche per cui il diritto consiste essenzialmente ed esclusivamente in ciò che viene imposto dalla legge, al fine di mettere ordine alla guerra di tutti contro tutti, secondo una visione asociale della natura umana, risulta impossibile stabilire, attraverso il diritto, un legame sociale poiché lo Stato diventa il garante della libertà e della indipendenza dei singoli individui e il concetto di popolo risulta impensabile.
Contrapposta a questa visione, vi è quella dello stato di natura considerato non come dato presociale ma come ambito in cui l’uomo, caratterizzato da razionalità e socievolezza, è spinto proprio in forza di queste sue caratteristiche innate ad associarsi, a vivere in società secondo principi razionali, stipulando un patto, definito contratto sociale.
Secondo questa teoria, elaborata da Ugo Grozio (contemporaneo di Hobbes) il diritto naturale è il prodotto della ragione che fissa principi di carattere universale in base ai quali si potrà ordinare la società civile originata dal contratto.
Se il diritto è concepito come espressione di una natura umana che è costitutivamente sociale, destinata cioè a formarsi attraverso le relazioni con l’altro e non contro l’altro, esso non nasce come imposizione esterna di una autorità sovrana ma è frutto dell’ethos, della necessità di regolare qualcosa che fa già parte costitutiva dell’essere umano, allora è possibile pensare la fraternità e la presenza dell’altro non come limite alla libertà individuale ma come elemento di sviluppo della personalità di ciascuna persona.
In ogni caso, a prescindere dalla concezione della natura e del diritto che si assume come punto di partenza, la legge rappresenta il presupposto che impone o riconosce la presenza dell’altro, ponendo un limite alla pretesa totalizzante dell’io e della sua libertà.
Ma è solo la fraternità universale a fondare una concezione del rapporto tra persone e tra Stati in cui si riconosce la mutua dipendenza. Ogni persona umana, ogni Stato che appartiene alla comunità globale è qualcuno senza il quale il nostro essere uomini non è completamente sviluppato. Ogni persona ed ogni popolo sono appartenenti all’unica famiglia umana e ad unica comunità di destino che condivido la fragilità strutturale dell’essere uomo e del pianeta in cui vive. In ragione di ciò gli uomini hanno il compito di organizzare e improntare la struttura dei rapporti sociali e quelli tra Stati all’insegna della cura dell’altro, intesa come dovere inderogabile.
Questo discorso vale in ambito nazionale ma ovviamente in un mondo in cui “tutto è connesso” vale ancora di più in ambito globale. Ogni essere umano ha diritto a vivere con dignità e a svilupparsi integralmente, e nessun Paese può negare tale diritto fondamentale: non vi possono essere limitazioni di sorta al riconoscimento universale di questo status fondamentale di ogni persona umana.
Vocazione minoritaria 